Señalaba A. Romero

LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA
Anibal Romero
(2000)
1
El término “filosofía de la historia” parece haber sido utilizado por vez
primera, de modo deliberado y sistemático, por Voltaire, en diversos estudios y
ensayos. 1 En todo caso, Voltaire dió a la expresión su sentido moderno, distinto
de la interpretación estrictamente teológica de la historia. Su filosofía consistía
en considerar la historia desde la perspectiva de la razón, con base a una actitud
crítica y escéptica en relación a los dogmas establecidos. Su intención era
explicar el “espíritu de los tiempos y de las naciones”, y el progreso de la
civilización en sus diversos aspectos, con un criterio “científico” 2 . Su
contemporáneo David Hume, en sus reflexiones sobre la historia, concluyó por
su parte que no es posible desentrañar el significado último de los procesos
históricos y revelar su “plan”, contentándose con poner de manifiesto el
espectáculo de los eventos, sin pretender que los mismos responden a una
determinada idea o propósito. 3

A diferencia de estos pensadores, los idealistas alemanes de los siglos
XVIII y XIX, muy en particular Kant y Hegel, dieron forma a un tipo de reflexión
sobre la historia que penetra una dimensión más amplia, y que “quiere significar
una interpretación sistemática de la Historia Universal, de acuerdo con un
principio según el cual los acontecimientos históricos se unifican en su sucesión
y se dirigen hacia un significado fundamental”. 4
______________________________________________________
1
Voltaire, Filosofía de la historia (Madrid: Tecnos, 1990), p. 24
2
Véase, Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment (Princeton: Princeton University Press,
1951), pp. 216-223
3
David Hume, Essays. Moral, Political, and Literary (Indianapolis: Liberty Fund, 1985), pp. 562-568
4
Karl Lowith, El sentido de la historia (Madrid: Aguilar, 1968), p. 10



Se trata de un tipo de reflexión especulativa, que se distingue de la denominada “filosofía crítica” o “analítica” de
la historia. En este segundo caso, nos referimos a una investigación sobre la
naturaleza del pensamiento histórico, el carácter de la disciplina intelectual
llamada “historia”, el análisis de los procedimientos del historiador y la
comparación de éstos con los que se siguen en otras disciplinas, así como al
estudio de las categorías empleadas en los juicios y explicaciones históricas y de
los modos de argumentación que sustentan sus conclusiones. 5 La filosofía
especulativa de la historia, como ya se sugirió, persigue una finalidad más
ambiciosa, e intenta proporcionar una interpretación global del proceso histórico
en su totalidad, o como mínimo, como plantea Maritain, caracterizarla,
interpretarla o descifrarla en cierta medida y en cuanto a ciertos aspectos
generales: “hasta el grado que logramos descubrir en ella significados o fines
inteligibles, y leyes que iluminan acontecimientos, sin necesitarlos.” 6
Según Jurgen Habermas, la pretensión de conocimiento de la filosofía de
la historia, en su sentido especulativo, es “delirante”. 7 Semejante aseveración
me parece exagerada e incorrecta, en cuanto que Habermas, a mi modo de ver,
pretende reducir a límites demasiado estrechos la noción de “conocimiento”. Es
cierto que la filosofía de la historia, tal y como se presenta en manos de autores
como Kant, Hegel, Niebuhr, Voegelin, y otros que acá discutiremos, expresa un
saber que no se ajusta a los cánones empírico-analíticos comunes en las
ciencias naturales y sociales. Ello no implica, sin embargo, que la filosofía de la
historia (en adelante, con esta frase me referiré exclusivamente a su versión
especulativa) sea una disciplina deleznable. Por el contrario, como intentaré
mostrar en estas páginas, a pesar de sus obvias debilidades —vistas desde una
perspectiva rigurosamente científica—, la filosofía de la historia patentiza una
5
Véase, W. H. Walsh, Introducción a la filosofía de la historia (México: Siglo XXI editores, 1968, p.
142; P. Gardiner, ed., The Philosophy of History ((Oxford: Oxford University Press, 1974), pp. 1-15; W.
H. Dray, Filosofía de la historia (México: U.T.E.H.A., 1965), pp. 1-5
6
Jacques Maritain, Filosofía de la historia (Buenos Aires: Ediciones Troquel, 1967), p. 41
7
Jurgen Habermas, La lógica de las ciencias sociales (Madrid: Tecnos, 1990), p. 443. Collingwood
comparte este punto de vista cuando escribe que “El intento de saber lo que no tenemos manera de saber es
un camino infalible para crear ilusiones”. R. G. Collingwood, La idea de la historia (México: Fondo de
Cultura Económica, 1968), p. 313
3
profunda necesidad humana, que seguirá recurrentemente poniéndose de
manifiesto de distintas maneras, y a través de la reflexión de diversos autores.
Esto es así debido a que encarna un hondo motivo religioso, que puede o no
expresarse en términos seculares, y que tiene que ver con la aspiración de
conocer el sentido de nuestra efímera existencia terrenal, así como, en ciertos
casos, con un deseo no siempre plenamente articulado de salvación personal.
En palabras de Jaspers, “Si queremos comprender la historia como un todo es
para comprendernos a nosotros mismos”. 8 El saber que representa la filosofía
de la historia, y las incógnitas que intenta descifrar, se arraigan profundamente
en nuestra condición humana y ejercen una perenne fascinación sobre nuestro
espíritu, que encuentra normalmente muy difícil admitir que el curso de la
historia pueda ser caótico e irracional, y se empeña en sentir que hay “algo
moralmente afrentoso en la idea de que la historia no tiene en sí consonancia ni
razón que impulse a los hombres a buscar una norma en la cadena de los
acontecimientos históricos” 9 . Sin esa “razón”, dice Maritain, nos aguarda la
desesperación, al no ser capaces de “descifrar algún significado transhistórico
en el abrumador avance del tiempo hacia la noche de lo desconocido, atestada
perennemente de nuevos peligros”. 10 Jaspers lo expresa con particular acierto:
“La historia del mundo puede verse como un caos de sucesos
fortuitos...como si avanzase siempre de una confusión a otra, de una
desdicha a otra, con cortos claros de dicha, islas que quedan un momento
perdonadas por la corriente hasta que también son anegadas: en suma...la
historia universal es como una calle que el diablo ha pavimentado con
valores destruidos...Vista así, la historia no tiene unidad ni, por tanto,
estructura ni sentido más que en las innumerables e inabarcables series
causales tales como se presentan en el acontecer natural, solo que en la
8
Karl Jaspers, Origen y meta de la historia (Madrid: Editorial Revista de Occidente, 1968), p. 297
9
Walsh, p. 145
10
Maritain, p. 45. Ferrater Mora, por su parte, argumenta que el género “puede parecer un tanto fantasioso,
pero no cabe duda de que posee un elevado poder de sugestión”, pues quienes lo cultivan intentan
“descubrir, en el aparente caos de la historia humana, su última y secreta clave”. José Ferrater Mora,
Cuatro visiones de la historia universal (Madrid: Alianza Editorial, 1988), p. v
4
historia son mucho más inexactas...Pero la filosofía de la historia significa
buscar la unidad, la estructura, el sentido de la historia universal —y a esto
humanidad en conjunto”. 11
solo puede interesar la
Eliade plantea el problema en estos términos: cómo puede soportar el
hombre la historia, es decir, su insondable misterio? Y su respuesta es que un
modo de enfrentarla consiste en procurar hallar en la misma un sentido. 12
Ciertamente, repito, el tipo de saber que proporciona la filosofía de la historia
tiene una singularidad que le coloca en un plano muy especial, pero
precisamente allí reside su interés: Por un lado, en el motivo religioso que le
subyace, que intenta comprender el significado de la historia como el del
sufrimiento y la angustia originados por el acontecer histórico en el frágil destino
de los individuos; por otro, en el esfuerzo de notables pensadores —entre ellos
Kant, Hegel, Dilthey, y Heidegger, por ejemplo— para distanciarse de ese motivo
religioso, o secularizarle parcialmente, y sin embargo formular un recuento
coherente e inteligible del curso histórico que a su vez le otorgue un sentido
transhistórico. Otros autores, como Maritain y Voegelin, asumen plenamente ese
motivo religioso y a la vez intentan ubicarle de modo equilibrado dentro del
complejo marco de la existencia humana.
En lo que sigue procuraré, en primer lugar, dar cuenta de ese motivo
religioso presente en la filosofía de la historia, a veces de manera implícita o
recubierto de un ropaje “racional”; para ello comentaré brevemente la obra de
Lowith y su radical convicción acerca de la influencia de la visión cristiana del
mundo en la definición del pensamiento filosófico-histórico, hasta nuestros días.
En segundo lugar, discutiré los proyectos intelectuales de Kant y Hegel en el
terreno de la reflexión sobre la historia, a objeto de mostrar su sustrato y su
trama. En tercer lugar, daré cuenta de la filosofía de la historia en Dilthey y
Heidegger, en particular este último, como ejemplos relevantes de una constante
11
Jaspers, pp. 345-346
12
Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour (Paris: Gallimard, 1969), pp. 153, 155
5
propensión a hallarle un sentido orgánico y/o trascendente al curso de los
eventos, a pesar de su aparente caos e irracionalidad. Veremos, en el caso
específico de Heidegger, de qué modo la historia de la humanidad acaba por
transformarse en la historia del ser, que se “revela”. Por último, en las obras de
Maritain, Niebuhr y Voegelin, todos ellos pensadores inequívocamente
religiosos, exploraré las pistas de lo que Maritain califica como “una filosofía de
la historia genuina”, que, a su manera de ver, tiene que responder a una visión
religiosa del mundo y de la existencia humana en el mismo, visión que —como
diría Walter Benjamin— está indisolublemente ligada a una imagen de
redención. 13
2
Dilthey ha explicado con suma claridad la relación entre cristianismo y
conciencia histórica:
“Mientras el cristianismo luchaba por el triunfo, en la lucha entre las
religiones se formuló definitivamente el dogma de que Dios, frente a todas las
revelaciones parciales que reclamaban los judíos y paganos, ha entrado en la
revelación con su esencia, plenamente y sin resto, por medio de Cristo.
Por consiguiente, todas las revelaciones anteriores se subordinaron como
etapas previas. De este modo, la esencia de Dios, en oposición a su
concepción en concepto de sustancia, cerrado en sí mismo, de la Antiguedad,
fue aprehendida en una vida histórica. Y así surgió ahora por vez primera,
tomando el vocablo en su más alto sentido, la conciencia histórica.” 14

13
W. Benjamin, “Theses on the Philosophy of History”, en, Illuminations (London: Jonathan Cape,
1970), p. 256
14
Wilhelm Dilthey, Introducción a las Ciencias del Espíritu (Madrid: Alianza Editorial, 1986), pp. 373-
374